Harish Trivedi|东西方的世界主义:希腊、中国与印度

东西方的世界主义:希腊、中国与印度

屈维蒂,印度德里大学教授,印度比较文学学会副会长,国际知名学者

原载《深圳大学学报(人文社会科学版)》

2018年第1期

摘要:“世界公民”“世界主义”等概念包含了人类在物质和精神生活中试图脱离和超越原生性的地理局限和观念束缚的努力。从历史维度上来看,古希腊文明、梵文明和汉文明在发展传播进程中,都产生过“世界主义”式的影响,三者之影响各具特色且仍然能够在尚存的历史遗迹和文献典籍中得到印证。而在当今的印地语语境中,印地语文学内部艾格耶、纳姆尔·维玛、凯达纳斯·辛三位作家的遭遇表明人们对“世界主义”的印象仍然不佳。“世界主义”作为一个复杂的概念,在后殖民时代的印度文学中有着其自身独特的功能和局限。

关键词:东西比较;世界主义;世界公民;大都会;印地语文学

根据词典上简短的定义,一位“世界公民”(cosmopolitan)是“一个在很多地方生活过并且了解它们的人。”但是,它已经没有听上去那么简单了。在世界上的很多地方“生活过”并不等于访问过或者经过这些地方,只有当人们在一个地方完整地经历过一次季节循环之后,他才能称得上是真正在那儿生活过。一个人要在任何地方生活上一年就需要闲适的时间和物质资源的保证,这些往往和一定的经济阶层或者特定的历史时代相联系。我们普遍认为,世界公民是一位男性,属于上层阶级,是一位标准意义上的“绅士”,不需要通过工作进行谋生,这就是为什么他能够有钱长期在世界各地旅行而无失业之忧,因为他从来就没有过一份工作。另外,他也不像全球化时代的企业管理者以及一些教授那样四处奔波,将之作为自己工作的一部分。

      过去的世界公民四处游历,体验不同的地方,就像是一位品酒师四处品尝葡萄酒,或者像是一位美食家到处咀嚼美味佳肴。他们到处游历,携带着众多用皮带捆绑着的时髦箱子,后面跟着一位仆人,或去或留,全凭自身喜好。由于他能担负起无限制的旅行,从这个意义上来说,他不属于某个国家,而是属于全世界。这种情况是发生在护照还未发明之前,因此他可以不受阻碍地旅行,带着介绍信给那些阶层相同、品味接近的人。这种意义上的世界公民是属于18和19世纪的,那个纯真年代伴随着第一次世界大战和俄国革命结束了。他代表了“世界公民”这个词一个方面的含义,现在是一个合适的时机,通过各种方式,去质疑和分析这个概念,其中一种是从时间和空间的维度出发扩展它,从而使其相对化。首先,本文将在两个古老而相距甚远的文明中,即古希腊和梵文明中寻找世界公民。同时,本文将借由佛教文献迂回到中国,它身上无疑也具有世界性的维度和影响。然后,本文将为世界主义(cosmopolitanism)提供一个本土的、当前的语境,它和印度现代文学息息相关,涉及到三位现代印地语作家:艾格耶(Agyey)、纳姆尔·维玛(Nirmal Verma)和凯达纳斯·辛(Kedarnath Singh),他们三人均被认为表现出了显著的世界公民式的敏锐性。最后,本文将分析两部具有明显的世界主义色彩的小说,一部是西方的小说,劳伦斯·杜雷尔的《贾斯丁》(Justine,1957),另一部是由一位年轻的印度作家安乔姆·哈桑(Anjum Hasan)最近所著的小说,该书书名即为《世界公民》(2015)。

一、第一位世界公民:第欧根尼,“世界的公民”

众所周知,“世界公民”一词来源于希腊,意为“世界的公民”,第一个使用它来形容自己的人是第欧根尼(Diogenes,公元前404~323)。当人们问第欧根尼来自何处的时候,他回答说:“我是一位世界的公民!”在当时的语境中,这个回答可能并不切题,但是其中所使用的宏大的、宣告性的修辞,使这个回答令人过目不忘,就像奥斯卡·王尔德对一个可怜的海关官员所说的:“除了我的才能,我无需报税!”因此,第欧根尼就成了第一位奠基性的“世界的公民”,成为了世界主义的代言人。

      但是,他所说的准确意思是什么呢?当他被问及来自哪里的时候,问者的意思是:“你是哪个城邦的居民?”对于那时候所有的希腊人来说,他们都住在一个城邦/国家之中,这个特定的城邦/国家就是他们最初的身份标记。当第欧根尼做出了他著名的答复的时候,他是在逃避一个事实:他已经被逐出了锡诺帕城邦(Sinope),处于流亡状态。那时候,流亡不像今天这样光鲜亮丽。实际上,它是一种极端的法律刑罚,仅次于死刑,是一种想想就不寒而栗的灾难,以至于有些罪犯宁愿选择死刑。所以,当第欧根尼说他是“世界的公民”的时候,他是在委婉地表达一个严峻的事实:在那个世界里,没有一个城市或者城邦可以让他宣称自己有有效合法的身份。那些被宣判流亡的人失去了他们的权利,他们的公民身份被取消了,他们没有证件(如现在的护照),他们就是法语里所说的“无证人员”(sans papiers),或者英语里所说的非法移民。因此,无论从什么意义上来说,他们都是没有身份的人。

      这就是第欧根尼在回答时所处的悲凉境地。很明显,他是在对迫于无奈的情境将错就错、逆来顺受。无论如何,他都无法重新找到一个家园,甚至是能够去寻找一个家园,他似乎相信家园是永远不可能失而复得,也绝不会被取代的。他在一个大瓦缸中生活,那种瓦缸是一些社会用来丧葬的,这种习俗被称作“瓮葬”。因此,他是否在暗示他无家可归、无城可依的处境并不亚于活死人的状态?或者说,他是否是在试图追寻一种境界,即家园、城邦和公民身份将被看作不必要的身外之物?他的哲学后来被整理并打上了“犬儒主义”(Cynic-ism)的标签,接着发展出了“斯多葛主义”(Stoici-sm)。他所宣称的自己是世界的公民的说法,从其本源来说,是否是一种愤世嫉俗的说法,一种禁欲式的宣告,而非脱离语境之后听起来的那种洋洋得意的庆贺?显然,第欧根尼是第一个曾经宣称自己是世界公民的希腊人,桀骜不驯构成了这个不同寻常的、远离中心的人,他那一次的豪言壮语一定是他桀骜不驯的一部分。

      不管怎样,他的生活和观点都在西方文学和文化中产生了深远影响。数世纪以来,一些画家以此为主题描绘出他生活在瓦缸之中、提着灯笼四处走、扔掉自己的碗、甚至是变成一条狗的独特而富有诗意的形象。虽然没有那么引人注目,但是在关于社群、道德、和睦、自我疏离、共有道德观、甚至是世界主义的现代论争之中,第欧根尼的幽灵以及斯多葛主义的各种翻版,更加充分地、不断地在重现,尤其是在德里达(Jacques Derrida)、伊曼努尔·列维纳斯(Emmanuel Levinas)、玛莎·努斯鲍姆(Martha Nussbaum)、保罗·吉尔罗伊(Paul Gilroy)、乌尔里希·贝克(Ulrich Beck)和阿皮亚(Kwame Anthony Appiah)等人介入的论争之中。第欧根尼在我们的时代持久地存在,看起来是基于对他的生活和行为的重新解读,也是对他的误读,或者用我们现在的话说,是一种语境下的错误地(cata-chrestically)解读。

二、他处:梵文化圈大都会以及中国

第欧根尼代表了一个个体的、单独的世界主义宣言。相比之下,所谓的“梵文化圈大都会”(the Sanskrit Cosmopolis)代表了一片巨大的地理空间。那时候,四分之一的世界人口都住在上面,他们的政治、社会和文化结构都是世界性的。从古希腊到梵文化时代,从西方到东方,我们要问另外一些重要的问题:所有地方的“世界主义”都一样吗?正如“普遍主义”(universalism)那样?可能有不止一种样式吗?西方的“世界主义”无非只是一种世界主义,还有其他一些冲突的、互补的世界主义吗?“梵文化圈大都会”会不会造成一种范畴的混乱?这个概念近年来已经由谢尔顿·波洛克(Shelton Pollock)提出来并进行了详细的讨论。另外一方面,这个概念是对无孔不入的西方霸权的矫正吗?特别是当涉及到英语话语的时候。这个前殖民时期形成的概念现在可否被解读和利用为一种后殖民工具,以对西方进行抵抗呢?除此之外,世界主义仅仅是一个哲学观念、一个乌托邦式的理想化吗?还是说,我们也可以看到它在现实中显现出真身,把它当作一套被广泛承认、执行的价值体系和实践操作?

      在波洛克几百页的权威著作《人类世界中的众神语言:前现代印度的梵语、文化与权力》中,他所描述的梵文化圈大都会,在面积上,即使没有欧洲那么宽广的话,也几乎与之相差无几。古印度的标准盛行于这些地方,并建立了“政治文化的共同美学,一种政治的诗学。”[1](P14)

      如波洛克所主张的,任何可信的、全面的大都会的概念必然不但取决于哲学和美学,而且也取决于政治,不但是“世界的”(cosmo-),也是“城邦的”(-polis)。这就是为什么他在研究梵语影响力越过印度沿岸、惊人地传播开的时候,他重视到了被忽略的“颂”(prashasti)这种体裁,这是一种王室颂词,雕刻在石头之上,供所有人永久开放使用。借此,他对我们相对熟悉的史诗《罗摩衍那》《摩柯婆罗多》的传播情况进行了重要补充。“颂”不但提供了一种“跨地区”的诗歌,而且构成“颂”的那些政治用语也构建了一种王权模式、行使权力的方式和世俗社会文化的组织和体制。这是梵语所产生的一种同样持久、也许更为深远的辐射式影响。梵文化圈大都会的纪念碑和遗址仍然广泛地散布在东南亚地区。除了上面列举的占婆国和爪哇国以外,还有一些其他国家也有同样响亮的梵语名字,比如堕罗钵底国、三佛齐王国、马来亚和暹罗王国。实际上,直到1949年暹罗王国(Shyam/Siam)才被改成“泰国”。每一种重要的东南亚语言都有一部属于自己的“罗摩衍那”,它们中的每一部都被当作它的语言和国家的奠基性史诗。在一个“文化回流”(cultural contraflow),或者叫“占有性改造”(possessive reclamation)的例子当中,泰国的罗摩衍那史诗最近被印度梵语诗人、杰南皮特奖(Jnanpith Award)获得者沙提阿纳·沙斯奇(Satyavrat Shastri)翻译成/回译成梵语。另外,世界上最大的印度教庙宇不是在印度,而是在印尼的普兰班南,它是在9世纪时由两位国王所建,他们的梵语名字叫做Lokapala和Maha-Shambhu;还有在柬埔寨的吴哥窟,是12世纪时由一位叫做苏耶跋摩二世的国王所建。两处庙宇都是供奉梵天、毗湿奴和湿婆三大主神的。这些宏伟壮丽的建筑物绝不仅仅是敬拜的场所,因为当时一座伟大庙宇的修建,如今天一样,更多的是一种政治力量和意识形态的宣示,是一种建筑、雕塑和装饰艺术领域最高水平的表征。在这一片广袤的地区,到处都能发现一些被命名为“梅鲁“(Meru)的山川和被称作“恒河”(Ganga)的河流。这些例子代表着地理性的、象征性的占有。在斯里兰卡,每一条长河都被叫做“某某恒河”,比如“凯拉尼亚恒河”(Kelaniya Ganga),可能是来自于梵语的Kalyaniya。

      这并不全是一件遥远的过去的事情,现在“梵文化圈大都会”也以一种奇怪的方式存在着。在2016年10月去世的泰国国王,创下了在位长达70年的记录,他有一个名字叫做普密蓬·阿杜德(Bhumibol Adulyadej),普密蓬(Bhumibol)是梵语词“bhumi-bala”的软化发音,意为土地的“权力”,后面的阿杜德(Adulyadej)是梵语的“atulya-Teja”,意为“无与伦比的辉煌”。他的朝代号更短、更简单,对印度人而言更加熟悉——拉玛九世。他的始祖拉玛一世建立了目前的“却克里王朝”,“却克里”可能是源于梵语单词“chakravarti”,是那些至高无上地统治着大片疆土的古印度皇帝的传统称号。由于古都被毁,拉玛一世在曼谷建立新都,古都叫做“大城府”(Ayutthaya),是他们“Ayodhya”的发音。需要补充的是,从目前古都遗址来看,古都“大城府”是一个比现存的“Ayodhya”大得多的城市。并且,虽然我们只有一个拉玛国王,甘地称之为“Raja Ram”,他们却有9个拉玛国王,而且还会更多。很明显,古印度大都会不但广泛扩张,而且在那些广袤的土地和岛屿中,它渗透进了庞大的人群的感知和潜意识之中。这曾经被称为“大印度”(Greater India),以表明它远超现有的印度。无论如何,如波洛克所言,我们当切记,“不管今天的区域研究告诉我们什么,比起区分印度和南印度,对南亚和东南亚的种种区分几乎不会有太大的意义。”[1](P16)在我们和西方相互了解之前,这种已经持续存在的大都会格局,可能提供了一个对西方的大都会概念的有益对比。它可以让我们采取一个更加全面的对照视点,来考察被我们描述为“世界性的”这个东西到底是什么意思。正如波洛克所补充的那样,如果我们想到我们是有可能平等地讨论其他的一些“现代化之前世界性的跨文化进程”,比如说“汉化……或者……伊斯兰化”[1](P16),那么它就还可能帮助我们进一步使西方的“世界性的”的概念相对化。

      “汉化”与“梵化”类似,其世界性影响的足迹不但留在南亚,而且超出了南亚。“汉化”的进程可能是起源于中国早期佛教徒对佛教理念和理想的广泛传播,他们不遗余力,远赴印度学习佛法,收集佛教典籍带回故土进行翻译。两位这样的佛教徒,法显(FaHien,399~414在印度生活)、玄奘(Huen-Tsong,630~645在印度生活),他们的名字在印度被每个学童所知。但是奇怪的是,那些远赴中国为佛教事业做出贡献的印度僧侣,比如鸠摩罗什(Kumarajiva,344~409)、昙无谶(Dharmar-aksha,385~433)、Dharmayashas(396~418)和达摩笈多(Dharmagupta405~15),甚至在印度都不为人熟知[2]。在印度更不为人周知的是,中国不但是将佛教进一步传播到其他地区的传播者,而且其自身也拥有着丰富的文化宝藏,足以输出给世界的其他地区,它是一个拥有着比印度更加悠久历史的文明体,在东方和西方都能感受到它重要的全球性存在。

      目前,比较文学最重要的中国学者之一张隆溪先生,在最近一次的演讲中提到,阿皮亚(Kwame Anthony Appiah)在他的著作《世界主义:陌生人世界中的伦理》中利用了一个道德类比,该类比来源于一篇发表于1971年的西方论文。而在一个高度相似的道德语境中,孔夫子之后最伟大的儒者哲学家孟子(公元前371~289)早就做过这个类比[3]。在张隆溪的著作《强力的对峙》中,他提出,众多的西方思想家,比如说博尔赫斯(Borges)和福柯已经把中国假设为西方的“最重要的他者”(the ultimate Other),即西方强力的对峙。此外,对于奥尔巴赫(Auerbach)来说,一位西方人对一座中国庙宇的优雅和美丽的欣赏是“世界主义真谛的真实证据。”[4]所有这些或许足够让我们这些身上还携带巨大的印度文化遗产的印度人感觉到有点被忽略和怠慢了。转念再想,那可能是因为在史密斯生活的时代(1723~1790),印度帝国已经处于英国的有效控制之下,印度很大一部分已经被那场臆想中的地震,被所谓的“连带损害”(collateral damage)给摧毁了。

三、印地语中的世界主义

回到印度的世界主义,我们也许可以简要浏览一下世界主义在现代印地语文学中的地位。首先,好消息是,不像梵文化圈大都会,不存在印地大都会这样的东西,因此它也就没有机会扩张到任何其他地区进行文化统治,不管是在东南亚还是在南印度。实际上,我们将看到,即使是在印地语文化圈内部,也没有很多世界公民的空间,仅有的一点点,也遭到激烈争论。

      虽然在本文只谈论印地语,因为这是笔者最了解的印度语言,但也许我们可以对各自的语言提出一系列问题:第一,在使用我们语言的作家中,世界主义是一种被渴望、被珍视的价值吗?我们应该如何判断一个作家有多少世界主义眼光?主要是通过他的生平经历,比如他的家教、阶层、种姓、教育程度、英语流利程度、出国旅行的频率以及在国外长久居住的时间段吗?第二,世界主义是一个我们在一位作家所写的作品里面能找到的特征,比如说它的情境、主题和人物吗?第三,世界主义主要是一种观点、一种风格,更宏大地说,是一种视野和形式吗?在我们各自的语言中,什么情形下,我们可以只按照第三个层面来说一位作家是世界公民?

      至于印地语,整个19世纪一直到20世纪,它都被完全当作一种不具有世界性的语言,实际上是被当作一种质朴的、乡村的、粗鄙的语言,特别是和它的亲属语言乌尔都语比起来,后者无疑是温文尔雅的。慢慢地,印地语学会了把自己的特点当作一种区别性特征、一种引以为豪的象征、一种他者对其庞大的庶民人口的认可,其他的印度语言根本无法与之匹敌(40%的人口以之为母语,第二大语言仅有8%,并且,操该语的北部和中部地区并非经济上最发达的)。至今仍在创作的印地语作家中,大部分人都是出生于乡村,他们在乡村或者小城镇中接受教育,很多人仍然还在那儿生活,他们阅读英语的能力不一,但他们不能或者不愿意用英语说和写。如果我们统计每种印度语言中能够有效地使用双语的作家比例,印地语作家几乎可能要垫底。如上所示,这通常不是因为他们没有这个能力,而是因为印地语作家们仍然和他们的根紧密相连,在政治和文化上都和他们所属的那个经济上贫穷落后的语言共同体保持一致。

      正是在这样的语境中,我们才能审视三位选定的现代作家在现代印地语文学中的处境。他们被当作世界公民,每个人都刚好赢得过这个国家的最高文学奖(Jnanpith Award),他们是S. H. 瓦兹亚彦(Vatsyayan,笔名叫艾格耶,1911~1987)、纳姆尔·维玛(Nirmal Verma,1929~2005)及凯达纳斯·辛(Kedarnath Singh,出生于1934)。艾格耶在大城市的精英学院中接受教育,大学之前在马德拉斯基督教学院(Madras Christian College)求学,然后在拉哈尔福尔曼基督教学院(Forman Christian College Lahore)获得理学学士学位,并用英语完成了一年文学学士学位的学习。他的第一部小说《谢加:一种生活》(Shekhar: Ek Jivani )援引了众多重要的或者小众的英语诗人,这些引用在第一版中没有印地语翻译。在这部带有显著互文性的小说中,与这些英语引用并存的还有来自梵语、印地语和孟加拉语的诗歌引文。艾格耶的第二部小说《河流中的岛》(Nadi ke Dvip,Islands in the Stream,1952)中的男主人公是一位科学探险队成员,他们研究宇宙射线,一种我们还无法彻底弄懂的现象。如果说“宇宙的”(cosmic)不算“世界的”(cosmopolitan),那什么才是呢?他的第三部小说《致陌生人》(Apne Apne Ajnabi,To Each his Stranger,1963),设定在欧洲一个被大雪围困的村庄,三位小说人物中两位是西方女性[5]。

      纳姆尔·维玛是在英国统治印度期间的一所学校接受教育,该学校跟随政府当局迁移,冬天在首都德里办学,夏天在夏都西姆拉。他在印度最精英的大学之一的德里圣史蒂芬学院(St Stephen’s College Delhi)获得了历史学硕士学位。在此期间,他成为共产党成员,随后他在捷克斯洛伐克生活6年,在英格兰生活接近2年。他的第一部小说于1964年以印地语出版,并被翻译成英文《渴望的日子》[6],小说设定在布拉格,佚名的叙事者兼主人公是书中唯一的印度人物。维玛的众多短篇小说也都是设在欧洲和英格兰,并且已经被另行合集翻译成英文《印度漫游者》[7]。虽然和艾格耶有诸多不同,但他同样也在探讨和阐明在我们的历史和文化中什么才是深层的“印度的”,以区别于那些新近从西方而来的东西。

      诗人凯达纳斯·辛生于靠近伯利亚的一个村庄,他在伯利亚和贝拿勒斯印度教大学接受教育,然后在北方邦腹地的一所小学院里教授印地语,一直到他被贾瓦哈拉尔·尼赫鲁大学聘为印地语教授。他有一首诗叫做《贾瓦哈拉尔·尼赫鲁大学人的印地人》(JNU men Hindi),该诗歌尖锐地描写了标题中的两个关键词所代表的精英特权学院和一个操弱势语言的说话者之间的差异与不和。当他还是个学生的时候,他已经将保尔·艾吕雅(Paul Eluard)的一首长诗翻译成印地语,他创作了一首关于往日的柏林墙的诗,还有另外一首是关于特立尼达岛上的印度移民社群的诗歌,两首诗均创作于他访问那些地方之后。他已经在国外很多国家朗读自己的诗歌,包括英国和美国。

      三位作家在印地语的普通读者中都有大量坚定的追随者,但是艾格耶和纳姆尔·维玛经常因为他们的精致和优雅(印地语称之为aabjijaatya),或者他们的世界主义被“进步”势力或者印地语中的左翼当权派攻击,而凯达纳斯·辛则被普遍认为是一位激进分子(印地语称之为janavaadi)。

      如上文所表明的,我们还需努力弄清,在其他的印度语言中,文学教授和批评家们是否也对“世界主义”这个术语如此印象不佳。由此看来,至少在印度语言的语境中,世界主义是否根本上就是一个阶级产物?它是否是比如说庶民(印地语称之为“dalit”)的反义词呢?与它相关的一些范畴比如说“普世主义”(universalism)能否免于这种指责呢?让我们暂且提及在现代印度被认为是文学标准的作家,拉宾德拉纳特·泰戈尔,他正如他所自称的那样,仅仅是一位普世主义者(universalist)吗?他也是一位世界公民吗?他将其1921年在桑蒂尼克坦创立的大学命名为印度国际大学(字面意思为“世界的语言/声音”,双关为“世界与印度”),在20世纪30年代它迎来鼎盛的成熟期,吸引了大量的国际访问教师和慕名而来者。我们认为,虽然它也有鲜明的印度本土特征,但是在那个时期,它正是一个世界公民的空间,这种说法是否合理呢?在默罕迪(Mohanty)的《二十世纪初印度的世界主义现代性》中,他特别考察了泰戈尔和詹姆斯·考辛斯(James Cousins)之间亲密而短暂的联系,后者是一位爱尔兰复兴派人士、W. B. 叶芝的朋友。他指出,虽然在考辛斯访印期间,考辛斯和泰戈尔经历了一种世界公民式的契合,但这并不妨碍泰戈尔写信给考辛斯,直率地强调了东西方之间的本质差异,“当一个欧洲人说他想完完全全地生活的时候,并不意味着他想过一种真理的生活,而是一种激情的生活,他的文学反映着他的渴望。他要的不是光线而是熊熊大火”[8]。

      泰戈尔的评论可能含有一点点反殖民的暗示,也肯定在影射当时还在进行的世界大战。奇怪的是,在某种意义上,殖民主义一直是一项世界公民的事业,正如《世界主义和帝国》一书的编辑们所主张的那样,古代世界的帝国精英们是最初的世界公民,并且认为“世界主义……是帝国统治不可或缺的手段。”但他们也承认,若没有帝国主义的支持,一些其他形式的世界主义也是有可能出现的,并且从他们的角度来说,“一种这样的非帝国的网络”实际上就是波洛克所说的“梵文化圈国际都会”[9]!

四、世界公民的变体

波洛克曾经是一个由四位学者组成的团队成员之一,该团队包括卡罗尔·布拉肯里奇(Carol A. Brackenridge)、霍米·巴巴(Homi K. Bhabha)和迪佩什·查卡拉巴提(Dipesh Chakrabarti),他们共同编辑了一本书,书名即为《世界主义》,该书关注的是西方对“世界主义”这个术语的概念化。这四位合作者当时均是芝加哥大学教员,人们期待着通过这种集体的大力推动,就算不能够取代它,“世界主义”也会变成一个类似于“后殖民”这样的热门词语。但是由这四位编辑共同执笔的介绍部分却暴露出了这个术语的某种模糊性和不确定性:

      我们不确定它(世界主义)是什么……它作为一种实践,也还没到来……世界主义……必须要始终避免肯定的、明确的详细描述,准确地说,是因为肯定地、明确地指明了世界主义是什么是一件“不世界主义的”(uncosmopolitan)事情……“世界主义的”作为一个历史上的概念,应当是完全开放的……[10]

      如果这是意在作为一种文雅的谦逊、或者精致的讽刺的话,那么它看起来并没有奏效。一个甚至连自己都不敢承认、不敢站起来把自己算作世界公民的人,只是在背叛这项高尚的事业罢了。

      和这些来自于大城市的世界主义观念相比,还有一些代表着本土模式的主张,这些主张对世界抱有开放、容忍的态度,它们起源于边缘地区。如果殖民者始终是一种世界公民的话,那么被殖民者也可以是略微有所区别的世界公民。早在20世纪60年代,维迪亚达·苏莱普拉萨德·奈保尔(V. S. Naipaul)宣称“特立尼达岛人是世界公民”,霍米·巴巴随后称赞这个说法是“世界主义的地方版本”的宣言[11]。笔者发现在本人写给凯达纳斯·辛的一部英文版的诗歌合集的“介绍”部分中,笔者也被一种类似的矛盾修辞法所蛊惑,而称他为“一位乡村世界公民。”[12]但默罕迪也许最为高明,他称U. R. 阿南撒穆尔提(U. R. Ananthamurthy)是“一位本土世界公民”(A Local Cosmopolitan),这个概念是笔者的论述重点,他的这一说法似乎让我们又回到了原地[13]。很显然,笔者甚至希望我们最本土、最朴素的作家能够被当作世界公民,但与此同时,我们也希望他与故土血脉相连。

      为了给我们这次宽泛的讨论下一个结论,我们不妨简要地关注一些和世界主义有关的代表性虚构作品,其中一部小说以西方人物做主要角色,另外一部则是印度人物。劳伦斯·杜雷尔著有一部叫做《贾斯丁》的英文小说,该书在英语世界中被认为在世界主义特征上无出其右,它是“亚历山大四部曲”的第一部。它设在亚历山大港,该城由世界的征服者亚历山大大帝所建,他和第欧根尼是同时代人。在埃及艳后克里奥帕特拉向马克·安东尼发出了招致毁灭的示好之后,这些希腊祖先们随后被罗马的统治所笼罩,这个城市也在数个世纪里一直是世界上最大的犹太人中心地之一。该小说设定于20世纪30年代,当时这个来自地中海彼岸的世界性城市,面朝希腊和意大利,满是来自欧洲全境的人群,这种情况一直延续到第二次世界大战和1956年的苏伊士危机,这时候它变得民族化、本土化和埃及化了。

      《贾斯丁》一书中无名的第一人称叙事者是一位年轻的爱尔兰人,很像杜雷尔自己,他的生活轨迹充满了浓郁的世界性气息,他在印度贾姆谢德布尔和大吉岭出生和长大,然后在英格兰、希腊、南斯拉夫、阿根廷和塞浦路斯生活,最后定居在法国,在去世之前不久,他用“一个被剥夺了权力的最后的告别/告别”(a disenfranchised last goodbye/Goodbye)[14]结束了一首诗歌。女主角贾斯丁是一个欧洲犹太人,嫁给了一个富有的埃及人内西姆,他是一位看似风度文雅的商人,是小说中唯一的当地人。内西姆接受了西式教育,但德国和英格兰使他“自然的地中海心智”[15](P25)过度地学术化,这除了让他自己困惑、让他不适应亚历山大港的生活以外,别无他用。他一直原谅他多情任性、反复无常甚至淫乱的妻子,直到她突然离开他和亚历山大港,前往巴勒斯坦的一个犹太群体中工作,据说是为了返回到她的根并为过去的生活方式赎罪。

      但这是发生在她和叙事者有了一段紧张的关系之后,后者为此离开了他的情人,可爱的希腊夜店舞女玛丽莎,玛丽莎最终转而向内西姆寻求慰藉,四个人构成了一段四角关系。但是还有更多的痛苦纠葛。当玛丽莎前任情人科恩在医院里临死之际想要见她最后一面,她叫她现在的情人,即那位叙事者,前往医院,后者完全不知道在小说后面她注定了要死在同一家医院,而他到达医院的时候已经太晚了。所有的主要角色都是漂泊者,男性经常在慵懒的早晨聚集在一家时髦讲究的理发店里刮脸剃须,理发师显然知道每个人的所有事情。没有什么工作能让他们焦虑烦恼,然后,他们就歪歪扭扭地在路上来来回回,耗掉一天,像是一个都市漫游者,而奸情通常发生在下午。该书许多人物角色都是作家,包括贾斯丁的一位老情人,他曾经写过并且出版了一部关于她的小说,以至于叙事者所写的这部成了一种元叙事的存在,是在前者的阴影之下写成的。所有的这些四海为家的人物角色都是漂浮者,在一定程度上是因为他们都自由自在、无牵无挂地漂浮在当地城市生活的上空。当他们其中一个在黎明时分死于猎枪之下的时候,内西姆被怀疑策划了这起案件,但当警察到场并带走了一个倒霉的当地下人的时候,他仍然面露“好奇的顽童般的宁静祥和”[15](P21)。这部小说风格精巧细致、活色生香,杜雷尔在《巴黎评论》的一次采访中进行了自我批评,称它太“八卦”“淫丽”[16]。它带有显著的多语特征,包含了法语、英语和当地阿拉伯语,加强了其复调效果,这是亚历山大四部曲在结构上的重要部分,因为头三部小说是通过不同人物的视角来叙述同样的事件的。

      我们要考察的印度小说的题目叫《世界公民》,作者安乔姆·哈桑(Anjum Hasan),她生于1972年,凭借其之前的四部小说和诗歌作品,得到了诸多称赞,并已入围印度重要文学奖项的评选。女主角叫凯燕娜(Qayenaat),意为“世界”。这是她世界公民身份的一个明确信号,只是这个乌尔都单词的英文在这部小说中是拼写错误的,它应该是Kayenaat,虽然Q这个字母看起来更加地异域风情。她是一个失败的离异艺术家,刚抛弃了她上一个情人,一个“土生土长的孩子”(a son of the soil),他“土生土长”的魅力很快就消退了。她53岁,生活在班加罗尔(Bangaluru),当地仍然将之拼写成“Bangalore”,这是英国统治期间、2007年本土化进程之前所采用的英化或者说世界化的拼写地名的方式,该本土化进程是伴随着作家阿南撒穆尔提——即上文所提及的那位“本土世界公民”所领导的一场运动而来的。虽然他拥有一个伯明翰大学的英语文学博士学位,并且入围了2013年布克国际文学奖,但是他的所有小说和诗歌都是用母语坎纳达语所写的。

      不管是人们所知的哪一个名字,班加罗尔都被认为是印度全境最具有世界性特征的城市之一,特别是几十年前它温和的气候使其成为了急速发展的国际信息技术产业的中心之后尤其如此,凯燕娜也从其他地方搬到了这座城市。在小说的开篇场景中,她前往一个这样的聚会以庆祝一位当地艺术家的巨大画廊的落成,他曾经是她的下级,但是此后变得世界闻名。现在她感觉到自己被他拒绝了,她就在另外一天返回到画廊,冲动之下,放火烧了那些艺术品,艺术品完全被烧坏。与此同时,一位恰巧在那儿的重要的艺术批评家也在那场大火中丧生。为了逃避模糊的负罪感以及她的纵火行为败露之后的后果,她逃离了她的大都会,来到她称之为“印度”的地方,似乎世界性的班加罗尔是一个自治的、单独的空间:“那是我要去的,她突然决定了。我要去印度。”[17](P155)她所说的“印度”意为一个偏远的部落区域,她曾经短暂地希望以自己“世界性”的方式去学习那儿的本土舞蹈,如果她能被授予一笔资金来实施的话。如果说世界性和部落之间有任何的中间点的话,它们也并没有在这部小说中出现。

      凯燕娜经历了通往部落地区的漫长的火车路途,她厌恶路上同行的土里土气的乘客和他们好管闲事、吵吵闹闹的举动。那儿只有一条街道,她一到那儿就和城镇里唯一的“世界公民”勾搭上了,那人就是国王,他曾经在巴黎跳过当地的舞蹈。她搬进了他的宫殿并按照他指示的那样称他为“国王”,同时,他拒绝了她世俗的名字,并以一个复杂的神话名字称呼她,叫她“曼达基尼”(Mandakini)。她变成了一个对他着迷的情人,沉迷于他在卑微的臣子中展示的威严感。但随后,在老旧不堪而又尘土飞扬的王国首都达哈提(Dharti,意为大地和泥土)的一次年度节日上,她目睹了一场仪式,看到国王的马车被一个男人拉着,金属钩子钩住了男人的背,他大汗淋漓,却又面露笑容[17](P332)。她被这种对人权和尊严的侵犯震怒了,决定再次秘密出逃,回到班加罗尔和她的家,一个叫做“布兰切”(Blanche)的房子。她从来没有对自己纵火而导致的那位艺术爱好者的死表达过忏悔,而且到了小说末尾看起来也没有忏悔过,正如《贾斯丁》的内西姆一样。当涉及到个人生活的时候,世界公民显然遵循着不同的道德标准。在最后一页,她恰恰又回到了在第一页中她开始出现的地方,同样的画廊里一位艺术家的聚会上,好像她的冒险旅程和插曲从来就没有发生过,也从来就没有教会她任何东西。她出逃进入“印度”,又受惊返回到她小小的世界主义的泡沫中去。在这里,她跟贾斯丁形成了鲜明的对照。

      虽然杜雷尔和哈桑看起来紧紧地植根于各自描绘的世界主义的世界之中,比起杜雷尔黏滞而艳情的风格,哈桑风格机智而有疏离感,给人造成她相当严肃地批判其女主角的印象,但是书中凯燕娜什么时候是叙事者讽刺的对象、什么时候二者合二为一并不清楚。凯燕娜也被赋予了杜雷尔人物角色无忧无虑、慵懒怠惰的特征,这些人物总是懒洋洋地躺在海边。小说末尾,她又忙于工作,她不知道下一步想做什么,但是骄傲地清楚她不想做的:“她不做管理或者推销,不做公关或者人力资源的工作,不做一个语言培训师(说着国际性的世界英语)或者一个内容作家——所有那些新型经济中炫耀的、华而不实的术语”[17](P373)。那些真正的老式的世界公民现在甚至必须要蔑视新式的、全球的、公司化的世界公民们了。

      《世界公民》跟《贾斯丁》一样,也是一部多语种小说,但是有一个关键的不同。它表明了印度唯一的世界主义语言是英语,书中的一些相关的文化标志,比如故事中漫不经心地间接提到莎士比亚、华兹华斯、叶芝、艾略特、普鲁斯特,还有对热水浴的偏好,以及在跟某人说话前都要等待被介绍,甚至当这个人是个手中持枪、面容被遮的军人[17](P164,133,359)这种崇尚英国的风气在小说开头部分、作者详细叙述的一个幕后故事中得到了突显。凯燕娜一度被一个讲印度语的男人萨缇(Sathi)吸引,他的观点草根,口音古雅而朴实,英语表达不地道,他把英语文学看作一座“遥远而模糊的岛屿”[17](P38-39)但是后来凯燕娜就和他一刀两断了,因为他“无视精美雅致的东西”“嘲笑世界公民”[17](P46)。这部小说中所展示出来的印度世界公民只讲到她是被英国化了,结果证明,这种英国化妨碍了她去经历和理解任何超出这个迷人的圈子的事物。当凯燕娜试图去理解她所研究的部落舞蹈的时候,她清楚地感受到了这点:“由于这种舞蹈只能如其所是,人们不可能将之转化成单词,比如英语单词表达出来,所以如果她的任务必然失败,那怎么办呢”[17](P251)。

      一位评论家称赞《世界公民》是“一部充满了想法的小说……讨论了艺术和文化是什么以及谁才是真正的世界公民”[18]。哈桑自己说,从一开始她的脑海中就有了这个小说的题目,她希望在这本书中能够去“探讨成为一名印度世界公民的可能方式”{2}。这个主题上的先入为主从“世界公民”一词上就能够得到印证,在一系列的上下文中,该词时不时地公然冒出来,作者对它或抱以同情,或施以嘲讽。在叙事者是如何表现和反思女主角那种有点儿天真的信仰和假想、她缺乏目标的行为举止和天真的乐观主义上,小说存在着大量对话上的含糊。小说末尾,萨缇用他质朴的语调质疑“如凯燕娜一样的世界公民们相信可能有一个更加美好的世界,那个英语童话里承诺的世界”,但是凯燕娜自己希望产生于特权的愧疚感能帮助她采取“一个有益的行动,有朝一日的话”[17](P375)。总而言之,该小说异常精确地描述出了世界主义在后殖民时代的印度中的功能和局限。这样,在朝着改进世界主义这个通常被当做一种存在和思考概念的道路上,它又向前迈出了一步,使得这个概念趋于复杂化了。

(林家钊  译)

 

注:

{1} 此文包括2016年11月3~4日在班加罗尔基督大学(Christ University)由莎依提亚研究院(Sahitya Akademi)主办的“世界主义的空间:印度文学与现代性的对照”会议上发表的大会主题演讲的部分内容,及2017年3月6~8日在印度国际大学(Visva Bharati University)举办的两年一度的印度比较文学学会“世界主义与比较文学”小组讨论上的陈述报告,以及一些会后的思考。

{2} 来源于私人交流,2017年3月17日。

【参考文献】

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[13] Mohanty Sachidananda. The Local Cosmopolitan: Remembering U R Ananthamurthy[J].The Sunday Hans, 31 August 2014, 8.  

[14] Mac Niven Ian. Lawrence Durrell: A Biography [M]. London: Faber and Faber, 1998, 13-15, 685.

[15] Durrell Lawrence. Justine[M].London: Faber and Faber, 1957/2000.

[16] Durrell Lawrence. “Interview” by Andrewski and Julian Mitchell [J]. The Paris Review, no. 22, Autumn-Winter, 1959-60.(https://www.theparisreview.org/interviews/472 0/lawrence-durrell-the-art-of-fiction-no-23-lawrence-durrell.)

[17] Hasan Anjum. The Cosmopolitans[M].Gurgaon,India: Hamish Hamilton/Penguin Books, 2015.

[18] Harikrishnan, Charmy. The old and the Beautiful, Review of The Cosmopolitans by Anjum Hasan[J].India Today. 13 August.(http://indiatoday.intoday.in/story/the-cosmopolitans-anjum-hasan/1/458344.html.)

 

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